斯坦福哲学百科全书词条 | 积极自由和消极自由

作者：Ian Carter（University of Pavia）

译者：张嘉赫（北京大学 哲学系）

校对（按校对顺序排序）：

      黄恺文（北京大学 哲学系）

      张仁局（北京大学 外国语学院）

      甘子同（北京大学 外国语学院）

      李晨熙（中国科学院大学）

      李静怡（北京大学 哲学系）

      仲冠宇（北京大学 哲学系）

      李喜阳（北京大学 哲学系）

本翻译的发表已经征得原作者同意，作者在邮件中表示：“Many thanks for your message. I'm delighted that you decided to translate it, and am happy to give my permission. As you may know, all articles published in the Stanford Encyclopedia of Philosophy remain the copyright of the authors, so you don't need to seek any other permissions beyond mine.”

译者导言：

疫情之下，各国政府都采取了某些似乎限制了我们自由的措施。这些措施也许是有效的，甚至可能是必要的，但是仅仅是“有效”与“必要”的并不意味着它们就是“好”的政策，它们的规范性也是需要被论证的。在这方面学术界已经有了不少初步的尝试与争论，而这些讨论中“自由”经常处于关注的焦点。因此，要理解这些讨论，我们必须先搞清楚一个问题：自由，尤其是政治哲学领域内的自由，究竟是什么？

以赛亚·伯林曾经尝试解决这个问题，他区分出了消极自由与积极自由，并且提醒我们要对后者抱有警惕之心。然而，这种区分似乎也有模糊与不尽如人意之处，进而引发了创建其他进路的尝试。有些人试图提出一种更好的自由概念，也有人尝试着找出超越积极与消极自由二分的元理论框架。随着讨论的进行，也有很多新问题产生：我们应该如何划定自由各要素的外延？我们又该如何衡量自由的程度？伯林的区分又在多大程度上仍然成立？

本文汇总了对于这些问题的重要回答，也清晰地梳理出了两种自由概念的当代讨论脉络，有助于读者入门相关领域，也为对自由问题的思考提供了分析工具。

最后，本文的翻译需要感谢原作者Ian Carter教授的大力支持与帮助，以及中国人民大学国际关系学院李石教授的指导，也需要感谢北京大学哲学系研究生黄恺文学长以及其他所有无偿帮我校对的朋友超级耐心的帮助！如果没有他们的帮助就不会有本译文。译者初入哲门，水平不精，恳请大家批评指正！如果发现本翻译的任何错误或欠佳之处，烦请告知！我的邮箱是：[e-mail]，谢谢！

正文：

消极自由是没有障碍和约束的自由。人的行为在这种消极的的意义上能够多大程度地被实现，人就有多大程度的消极自由。积极自由是掌控自己生活、实现自己根本目的的行为的可能性，或者是这种行为的事实。消极自由通常和个人联系在一起，而积极自由有时和集体或者首先作为集体一份子的个人联系在一起。

把“自由”这个术语区分出“消极”和“积极”两种意义的想法，至少可以追溯到康德，而在1950-1960年代，以赛亚·伯林又对它做了深入的检验和辩护。人们通常在政治哲学和社会哲学的语境中谈论消极自由和积极自由的区分。尽管它们有些时候和关于自由意志的哲学讨论相关，但是二者还是有区别的。然而，关于积极自由的本质的研究，经常会和关于自主性（autonomy）的本质的研究有重合之处。

正如伯林所展现的那样，积极自由和消极自由并不仅仅是自由的两个不同种类，它们还可以被视为对同一种政治理想相互对立、不可兼容的两种解释。既然几乎没有人会声称自己反对自由，那么对自由的定义方式、阐释方式，就可能有很重大的政治影响。政治自由主义倾向于预设一种“否定式”的自由定义：自由主义者们经常宣称，如果一个人支持个体的自由，他就应该对国家的行动施加很强的限制。批评自由主义的人经常会通过反驳这种涵义来反对这种对自由的“否定式”定义：他们把自由理解为（个人或是集体的）自我实现或自我决定，去论证对于这种自由的追求需要政府的干预，而这种干预通常是自由主义者所不允许的。

很多作者喜欢用positive freedom/ negative freedom而非positive liberty/ negative liberty。政治哲学和社会哲学家经常交替使用freedom和liberty这两个词语，这仅仅是写作风格的差异。尽管有人试图区分freedom和liberty （Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011），但是总体而言这些说法并没有被广泛接受。而且虽然英语中有两个词来指称自由，其他的欧洲的语言却只有一个词，要么来源于拉丁语（比如liberté），要么就来源于日耳曼语系（比如Freiheit），所以也没办法从英语翻译过去。

目录：

1.    两种自由概念

2.    积极自由的悖论

3.    两种创建第三条路的尝试

    3.1作为内容中立的积极自由

    3.2共和主义的自由

4.    一种自由概念：作为三元关系的自由

5.    对于束缚的分析：类型和来源

6.    总体自由[1]的概念

7.    这个区分还有用吗？

[1] 有些地方会把overall freedom翻译成和“个别的自由”相对的“一般性自由”。这里的“总体”也是为了和“个别”相对。（specific freedom 和 overall freedom 的区分被Carter在1999年的the concept of overall freedom一章中提到。）

▲ 本文作者Ian Carter

1. 两种自由概念

不妨设想，你正在城里开车，来到了一个岔路口。你左转了，但没别人逼你左转还是右转。接着你来到了一个十字路口，这次你右转了，但没人不让你左转或者直行。这里并没有堵车，路也没有改道，路上也没有警方的路障。所以，作为一个驾车的人，你似乎是完全自由的。但是，如果我们考虑到你之所以先左转再右转，是因为你烟瘾犯了于是非常迫切地想要在卖烟的关门前到达那儿，情况就明显不一样了。与其说你在驱车，不如说你在“被驱动”，你想要抽烟的迫切愿望让你不受控制的先向左打轮，再向右打轮。而且，你也很清楚地意识到，接下来有一个你很在意的预约，而在十字路口右转将让你有可能错过去赴约的火车。这个不理性的欲望不仅威胁着你的寿命，此时此刻还阻止你去做你认为自己应该做的事，你很想摆脱它。

这个故事给了我们两种截然不同的思考自由的方式。一方面，你可以把自由看成是对行动主体而言外部障碍的缺失。如果没人阻止你做你可能想做的事，你就是自由的。在这个意义上，这个故事中的你看上去是自由的。但另一方面，你可以把自由看成是就行动主体而言，她的自控能力的在场。要想自由，你必须是自主的，也就是说你必须能出于自身喜好去控制自己的命运。在这个意义上，这个故事中的你看上去是不自由的：你的冲动正阻止你去实现你意识到了的自己真正想做的事，你希望摆脱这种冲动，但是你失败了，没能掌控自己的命运。有的人会说，在第一种观念下，自由单纯就是对行动主体而言有多少扇打开的门，而在第二种观念下，自由更多的是根据对的原因走过那扇对的门。

在1958年初次发表的一篇论文中，以赛亚·伯林分别管这两种概念叫消极自由和积极自由 （Berlin 1969）。之所以这么叫，是因为第一种情况下，自由更像是某种东西的缺乏（比如障碍、束缚、他人干预的缺乏），而在第二种情况下，自由更像是某种东西的在场（比如自控、自制、自主、自我实现的在场）。用伯林的话来说，我们用消极自由这个概念是试图回答这样一个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”[i]；而我们用积极自由这个概念是试图回答另一个问题：“什么东西或者是什么人是能决定某个人做这个而不做那个、成为这样而不成为那样的那种控制或干涉的根源”（1969, pp. 121–22）。

要想理解这两种自由的不同，可以想想对行动主体来说外在因素和内在因素的区别。关注消极自由的理论家主要关心的是个人或群体被外界干扰的程度，而关注积极自由的理论家更加关心影响着个人或群体行为的自主程度的内部因素。鉴于这种不同，我们一不小心就会觉得，一个政治哲学家应该只关心消极自由，对积极自由的关注，更多的是和心理学与个体的道德相关，而非和政治制度、社会制度相关。然而这是草率的想法，因为在政治哲学领域内争论最激烈的问题往往和积极自由相关：积极自由的概念是一个政治概念吗？个人或群体能通过政治行动实现积极自由吗？国家有代表公民促进他们积极自由的可能吗？如果有，国家这样做是可取的吗？西方政治思想史上的经典文本对这些问题应该如何被回答看法不一：古典自由主义传统的思想家（如Benjamin Constant, Wilhelm von Humboldt, Herbert Spencer和J.S. Mill）通常会给出否定的回答，因而为政治自由的“消极自由”概念做辩护；对这一传统持批判态度的思想家（比如Jean-Jacques Rousseau, G.W.F. Hegel, Karl Marx和T.H. Green）通常会给出肯定的回答，因而为政治自由的“积极自由”概念做辩护。

在政治上，人们经常认为积极自由一定要通过集体才能实现。卢梭的自由理论可能是最清楚的一个例子，在他的理论中，个体的自由要通过参与一个过程实现，而在这个过程中，一个人所在的共同体根据公意（general will）对它自己内部的事物进行集体的管控。用最简单的话来说，我们说一个民主的社会是一个自由的社会，因为它是一个自我决定（self-determined）的社会，而社会的成员参与了民主的过程，在这种程度上他们是自由的。但是积极自由的概念也被应用在个人主义领域。比如有的时候人们会说一个政府应该积极地以创造让个体自足或自我实现的必要条件为目标。福利国家和全民基本收入（universal basic income）的理念也有时以此为基础得到辩护。另一方面来讲，消极自由的概念最经常被自由主义者预设，以此辩护自由民主社会独有的宪法规定的自由，比如行动自由、信仰自由、言论自由，也经常被用在反对家长主义式或道德主义式的政府干预的论证中。它也经常被用来为私有财产做辩护。这就是说，有些哲学家对私有财产必然增强消极自由的主张提出了质疑（Cohen 1995, 2006），还有一些哲学家试图证明消极自由可以建立在平等主义形式的基础之上（Steiner 1994）。

在伯林之后，被引用最多的、最成熟的关于消极自由的分析包括Hayek （1960）,Day（1971）, Oppenheim（1981）, Miller（1983）和Steiner（1994）。对于积极自由最著名的当代分析包括Milne（1968）, Gibbs（1976）, C. Taylor （1979）和Christman（1991, 2005）。

[i] 本文中所有引自伯林的原文均采用胡传胜老师的翻译，见《自由论》译林出版社2011年版。

▲ 卢梭

2. 积极自由的悖论

包括伯林在内的很多自由主义者都认为积极自由的概念，有着某种独裁主义的危险。不妨考虑一下那些一直受压迫的少数派的命运。这些少数派的成员也参加了民主过程，但是民主过程是“少数服从多数”的，由于他们是对自己内部的事物进行集体管控的社会一份子，所以他们也可能被说成是自由的。但他们是被压迫的，所以肯定并不真的自由。此外，一个被认为是自我控制的社会并不必然是一个被认为是民主的社会：有些人可能会把社会视作一个生物体，由此“集体”就被视为一个活的生物，有的人相信这个生物只会理性的活动，只会控制它自己，它的政府（在这个比喻中，政府可以视作生物体的大脑）制定理性的计划让它的各个部分整齐划一、协调一致。在这种情况下，甚至大多数人都有可能以自由的名义被压迫。

这种打着自由的旗号为压迫做的合法性辩护并不仅仅是自由主义者的空想，因为历史上就有这种臭名昭著的例子，就有过独裁的政治领袖支持这种辩护。二十世纪的极权统治者（尤其是苏联的统治者）把原本作为自制和自我实现的高尚的自由理想进行曲解，以此声称他们自己（而非西方自由主义者）才是真正的自由捍卫者。作为在冷战时进行写作的自由主义者，伯林被这种行径深深地震撼了。根据伯林的研究，滑向这个荒谬的结论的滑坡是从“分裂的自我”（divided self）开始的。用上文的故事中吸烟者来加以说明，她就是“分裂的自我”的一个明显的例子，因为她既是一个想要赴约的自己，又是一个想去买烟的自己，而且这两种渴望还是互相矛盾的。我们现在可以用一种似乎很合理的方式丰富一下这个故事，我们可以补充说，这两个“自我”是有高下之分的，想赴约的自我优于想抽烟的自我，因此作为守约者的我是“更高级的”自我，作为抽烟者的我是“更低级的”自我。更高级的自我是理智的、反思性的自我，它能做出道德行为，能对自己的行为负责。这才是真正的自我，因为理性思考和道德责任是人之所以异于禽兽的特征。而反观那个更低级的自我，却是充满情欲、不加反思的渴求和不理性的冲动的自我。当一个人的更高级的、理性的自我不被情欲或是经验的自我奴役，并且反过来控制它们的时候，这个人才是自由的。这个滑坡论证的下一步就要指出，有些人比另一些人更加理性，因此他们能够最清楚的知道什么东西更符合他们自己和别人的理性利益（rational interests）。这让他们可以说，通过强迫那些不如他们理性的人做理性的事进而实现他们真正的自我，他们实际上是把这些人从他们仅仅是经验性的欲望中解放出来。伯林有时候会说，为积极自由做辩护的人有时会更进一步，把这个控制他人的自我设想成一个比个体更大的不可分割的社会整体（“部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会”）。真正的个体利益被看做和与这个整体的利益一致，个体可以也应该被胁迫实现这些利益，因为如果他们像胁迫他们的人一样理智、一样聪明，他们就不会抗拒这种胁迫。伯林说，“当我采取这种观点的时候，我就处于这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么……它们都必须与他的自由相同一” (Berlin 1969, pp. 132–33)。

在消极自由阵营中的人试图在推论的第一步就将之切断，他们否认一个人的欲求和一个人的自由之间存在任何必然联系。他们认为，既然我们做事在多大程度上不受外在阻碍，我们就有多自由，那么我们就可以自由地做我们不想做的事。如果自由意味着可以不受阻碍的实现自己的欲望，那么我们就可以通过减少我们对自己不能自由做的事的欲望来减少不自由，这也是自相矛盾的。这样的话，我们只要安于现状就能变得自由。一个完全安于现状的奴隶可以完全自由的实现他的所有欲望。但我们却倾向于认为奴隶指向的是自由的反面。更一般而言，不应混淆自由与快乐，因为在逻辑上讲没有什么能阻止一个自由的人不快乐，也没有什么能阻止一个不自由的人感到快乐。快乐的人可能感到自由，但他到底自不自由是另一回事（Day, 1970）。因此，消极自由的理论家倾向于认为拥有自由不是不受阻碍地做自己想做的事（do as one desires），而是不受阻碍地做自己可能想做的任何事（Steiner 1994. Cf. Van Parijs 1995; Sugden 2006）。

有些积极自由的理论家愿意硬着头皮说那个安于现状的奴隶就是自由的——为了获得自由，个体必须不仅学会控制某些纯粹经验性的欲望，还要学会摆脱它们。换言之，他必须尽可能的消除他的欲望。用伯林的话来说，如果我有一条腿受伤了，“有两种办法可以摆脱我的痛苦。一种是医治创伤。但是如果痊愈太困难或不确定，还有第二种办法。我可以锯掉我的腿来摆脱创伤 （1969, pp. 135–36）”。这是禁欲主义者、斯多亚派和佛教圣贤采取的解脱之法。它包含了一种“退居内在城堡”（retreat into an inner citadel）的状态——个体退回到灵魂或是其纯粹本体的自我，免疫所有外界力量。但就算真的可以实现这种状态，自由主义者也不愿称之为自由，还是因为它有可能成为很重大的压迫形式的遮羞布。毕竟，往往是在面临社会上过多的外部限制时，个体才会退回到内心城堡，假装自己并不真的渴望那些被剥夺的财产或快乐。而且，欲望的消除也可能受外部力量的影响，比如洗脑，我们可不应该把洗脑算成是一种实现自由的方式。

因为消极自由的概念关注的是人际之间的外在层面，它似乎提供来了一个更好的保障，以抵抗伯林所认为的家长主义和独裁主义的危险。提倡消极自由，就是提倡某种行动的疆域的存在，在这个疆域内，个人是主宰，她可以在尊重他人疆域的前提下做她自己的事。Humboldt和Mill都是消极自由的倡导者，他们把个体的发展和植物的生长做了比较：个体就像植物一样，它们的生长，应该按照它们自己的内在逻辑，应该充分发展它们自己的能力。个人的成长不能从外面强加，必须是从个体内部生发出的。

▲ 伯林作品Liberty书影

3. 两种创建第三条路的尝试

批评者会反对说Humboldt和Mill描述的理念，看起来更像是积极自由而非消极自由。他们认为积极自由恰恰包含了个体的成长。一个自由的个体应该是自主地、由内而外地去发展、决定、改变她自己的渴望和兴趣。这并不仅仅是作为“障碍的缺乏”的自由，而是作为自主和自我实现的自由。为什么有人会认为仅仅是政府的不干预就能保证这种成长呢？有没有在极度的极权主义国家和古典自由主义权能最小化的国家之间的第三条路呢，一种非家长式、非极权式但又能积极地促进上述这种积极自由的第三条路？

3.1作为内容中立（content-neutral）的积极自由

伯林强有力的把消极自由和对积极自由可能被滥用的警惕结合起来，然而伯林揭示出的这个理念引起了很多不满，这种不满构成了很多关于积极自由的最新研究的创作动机。比如 John Christman （1991, 2005, 2009, 2013）认为积极自由关心的是欲望形成的方式：欲望是经过了对所有可通达的选择的理性思考形成的，还是由于压迫、操控或无知才形成的？他强调，积极自由关注的交点并不包含个体具体所欲求的内容到底是什么。因此，要想促进积极自由，我们并不需要声称“一个人该怎么生活”有唯一的正确答案，我们也不需要允许（甚至不兼容）一个社会强迫它的成员遵循某种规定的行为模式。举例而言，一个穆斯林的妇女的家庭和她所生活于其中的共同体普遍遵循原教旨主义教义，而她也声称自己支持这些教义。用Christman的话来说，如果她想要遵守教义的欲求是被别人通过规训、操纵或欺骗以某种方式强加给她的，那么她并不积极自由。反过来说，如果她清楚有其他合理的选择，并且对这些选择做了权衡和评估，而且这之后她自己得出想要遵守教义的结论，那么她就是积极自由的。既然自由不重视欲求的内容而重视自由的形成方式，那么就算这个女人喜欢做出顺从的行为，她有这种欲求也并不必然增强或限制她的自由。在这种视角下，逼迫她做某些事而不是另一些事永远不可能让她更自由，伯林积极自由的悖论似乎被避开了。

如果我们只从“消极自由”的角度理解自由，一些内在的限制似乎就被忽略了，而这个对积极自由更“过程性”的描述能让我们指出这些内在限制。比如，某些形式的压迫和结构不正义不能被追溯到公开的阻止或强迫行为，一些激进的政治理论家认为这种对自由的理解可以让我们认清这些形式。从一方面来看，诚如伯林所言，我们应该认识到，那些宣扬与人们明显的欲求相反的“真实的自我”所具有的价值与利好的行为可能带来危险。因此，这个对积极自由过程性的描述避免提及“真实的自我”。另一方面，我们也应该注意到，人们“现实的自我”（actually self）不可避免的被社会环境塑造，而且人们的价值观和认同感（比如性别认同、种族认同、民族认同）也被文化的影响塑造。在这个意义上，这个自我是被社会所建构的，而这种社会的建构本身可能就是用压迫性的方式进行的。因此，难点是，该如何才能保证在人们的价值观形成过程中不受强迫、不被操纵？这种强迫和操纵不仅仅来源于政治胁迫，更微妙地，它们还可以来源于将某些身份污名化、边缘化的做法或制度，可以来源于让支持偏离可接受规范的价值观的行为付出代价的做法或制度。这种类型的强迫和操纵又将成为另一种提倡关于自我的实质性理念的方式。而且这恰恰是伯林所警示我们的危险，只不过这种危险更不显眼，而且可以在无意间产生（Christman 2013, 2015, 2021; Hirschmann 2003, 2013; Coole 2013）。

这种积极自由的理论无疑提供了一种批判在当代自由主义社会中某些做法和制度的局限性的工具，但是在不侵犯个体消极自由的合法疆域的前提下，哪种政治行动能促进这种内容中立的积极自由还是个问题。因此，积极自由和消极自由存在着潜在的矛盾，这种矛盾可能并不会被Christman第三条路的分析所消灭，反而可能以一种更温和的形式继续存在。就算我们排除了强迫个体采取特定行为模式的可能性，一个想要提升内容中立的积极自由的国家依然有相当大的空间去做以所谓“启蒙大众”为目的的干预。政府可能补贴某种活动（以此鼓励多种真心的选择），也可能通过税收为这些干预提供资金支持。自由主义者可能在反家长主义的立场上批判这种干预，认为这需要国家以某种方式使用资源，而不自主的个体按照推测可能并不想选择这种资源的使用方式。换句话说，就算是这种内容中立的积极自由的理念，可能依然和自由主义者尊重个体的想法存在冲突，一种尊重个体的解释就包括从外部来看个人，并且对他们的选择信以为真。以自由主义的视角看，可能就应该故意忽视那些来自个体内部的束缚（Carter 2011a）。有些自由主义者认为，在儿童教育方面，可以破例减少对政府干预的限制，以此积极地培养开放的头脑和理性的思考。但就算在这个方面，其他的自由主义者也会反对，他们认为消极自由的权利包括了决定孩子该怎么被教育的权利。

要理解压迫和结构不正义的现象，一定要涉及内部约束吗？有些人觉得并非如此，或者说这只是在某种程度上正确的，因为我们之所以认为被压迫的人缺乏消极自由，至少有两种原因。第一，虽然伯林自己把经济劣势与社会劣势和自然缺陷等同起来，声称这些都不是对消极自由的束缚，只是对个人能力的束缚，但是很多消极自由的理论家并不同意这个观点。假设我没钱从一个服装店买某个夹克，那么如果我试图拿走这个夹克，服装店店主或是政府人员就很有可能做出一些预防措施或惩罚措施。这就是一种发生在人与人之间的干预，而不仅仅是个人能力的缺乏。在市场经济正常的情况下，购买力确实是一个非常可靠的指标，可以指示如果那你想做某些事情，别人会阻止你到什么程度。因此，它和消极自由的程度密切相关（Cohen 1995, 2011; Waldron 1993; Carter 2007; Grant 2013）。因此，虽然倡导内容中立的积极自由可能意味着有些资源将会被转移给弱势群体的成员，但是倡导消极自由可能也是如此。第二，消极自由的概念可以直接应用在弱势群体以及这些群体的成员上。有些社会结构可能只允许某一特定群体中有限数量的成员得到解放。G.A. Cohen出了名的关注无产者凭借着努力和运气，成功开创了自己的事业，摆脱了自身处境的情况。在这些情况中，虽然弱势群体中的每一个个体成员都有可能在不受阻碍地选择解放的道路的意义上获得消极自由，但是这种个体的自由，是建立在他所处的群体中多数人的不自由之上的，毕竟不是所有人都能通过这种方式获得解放。因此，这个阶级的每一个个体成员，都参与了这种集体的消极不自由（Cohen 1988, 2006; for discussion see Mason 1996; Hindricks 2008; Grant 2013; Schmidt 2020）。

3.2 共和主义的自由

另一个影响力越来越大的哲学家群体对于消极自由和积极自由的概念，都采取拒斥的态度。他们认为，自由不仅仅是去享受不受侵犯的疆域，而是享受一定不会被干涉的某些条件（Pettit 1997, 2001, 2014; Skinner 1998, 2002; Weinstock and Nadeau 2004; Laborde and Maynor 2008; Lovett 2010, forthcoming; Breen and McBride 2015, List and Valentini 2016）。这些条件可能包括：要有一部民主宪法，要有一系列阻止政府专断地使用权利的保障措施，包括大众控制（popular control）以及权力分立（separation of powers）。正如伯林所承认的那样，在消极自由的视角下，就算我生活在专政统治下，只要统治者恰巧一时兴起没有干涉我，我就是自由的（也可以参考 Hayek 1960）。消极自由和任何一种政府的形式，都没有必然的关联。如果我说，就算我生活在专政统治下，就算我是个奴隶，只要我的主人很慷慨很有同情心，我在理论上也可以是自由的，这难道不是很反直觉吗？我可是独裁者或奴隶主用强权统治的对象，单凭这一点，难道还不足以充分的认定我是不自由的吗？如果单凭这点就可以认定，那么应该说，只有当一个社会具有能保证每个公民不被强权左右的政治制度时，我才是自由的。Quentin Skinner管这种自由观叫“新罗马”（neo-Roman）的自由理论，援引了古罗马和很多文艺复兴时期和早期现代作家关于自由的理念。Philip Pettit则管这种自由观叫“共和主义式”（republican）的自由理论，这个名字在最近的文献中经常出现。

共和主义的自由可以被看做是某种地位（status）：一个自由的人享受作为共和国公民的权利和待遇，而奴隶则是一种典型的不自由的人。自由不仅仅是一个“不受干涉”的问题，因为如果奴隶的主人一时兴起，奴隶也有可能非常不受干涉。让这个奴隶不自由的是她的地位，她的地位让她永远暴露在（exposed to）各种干涉的环境中。用Pettit的话来说，就算那个奴隶很享受这种不受干预的状态，她还是被支配（dominated）的，因为她永远是她的主人用强权统治的对象。

那么根据Pettit的观点，在标准的消极自由观念中，自由就是不被干涉（non-interference），但是在共和主义式的自由观念中，自由是“不受支配”（non-domination）。他说，不受支配和消极自由不一样，原因有二。其一，正如我们所见，有些情况下，我们不被干涉，但是依然受支配。其二，多亏了共和主义的权力结构，我们可以在被干涉的情况下享受不受支配的自由，只要这种干涉仅仅涉及追踪我们公开的利益就行。对自由有害的，只是专断的权力，而不是权力本身。

另一方面，共和主义的自由也不同于伯林所阐述和批判的那种积极自由。第一，共和主义的自由并不存在于良性的政治参与活动中，恰恰相反，这种参与被认为是和作为不受支配的自由工具性地相关的。第二，共和主义式的自由不会导致任何伯林所害怕的压迫，因为在这个理念内部，已经对“不受支配”和“自由民主的制度”做出了承诺。

在过去的二十年，Pettit这种作为“不受支配”的自由的理念引发了很多政治理论家的畅想。它之所以这么受追捧，其中一个原因就是，它似乎可以在不必然的依赖于内部约束的前提下，解释上述的压迫和结构不正义的现象。它不仅仅被应用在政府和公民之间的支配关系，还被应用在雇主和员工之间的支配关系（Breen and McBride 2015），夫妻之间的支配关系（Lovett forthcoming），健全者和残疾人之间的支配关系（De Wispelaere and Casassas 2014）。

然而，共和主义式的自由和消极自由是否彻底可分还是个问题，还是说，这些倡导共和主义自由的作家只不过是提供了一种增进消极自由的最好方法的论证，他们是不是只是在说，随着时间的推移，某种政治制度与其他政治制度相比，总体而言可以更好的增进消极自由？消极自由和民主政府之间并没有必然联系，但在经验上，二者可能存在着很强的相关性（参考Ian Carter（1999, 2008）,Matthew H. Kramer（2003, 2008）, Robert Goodin and Frank Jackson（2007））。按照这种方法论证说，对于共和主义的政策的最好辩护，不是建立在对标准的消极自由的概念挑战上，而是建立在对这种自由的过往经验上。这种论证的一个重要前提就是，一个人消极自由的程度，不取决于有多少单一的行动被阻止，而取决于有多少种不同种的行动组合（act-combinations）被阻止。在这种基础上，与那些可以无条件的实现他们目标的人相比，那些只能通过对他们的主人卑躬屈膝才能达成目标的人，在消极自由的程度上，一定是被认为更低的。这个论证的另一个重要的前提是，消极自由的程度，部分地取决于我们未来的行动或行动的组合，有多少会被强行阻止的可能性（probability）。对于那些被强权支配的人而言，就算他们并没有真的被干涉，我们也可以认为他们的消极自由的程度是更低的，这是因为，在经验事实上，其他条件相同时，受到强权统治的人，与不被强权统治的人相比，遭受束缚的可能性永远更高。他们认为，单凭这个更高的可能性，就足以充分地解释共和主义所提到的那种被支配的人的“恐惧感”，“暴露感”（sense of exposure）和“不安全感”（更多的讨论参见Bruin 2009, Lang 2012, Shnayderman 2012, Kirby 2016, Carter and Shnayderman 2019）。

为了回应上述关于“可能性”的观点，共和主义者坚持认为，尽管如此，作为“不受支配”的自由依然不同于消极自由。这是因为，对于一个行动者的自由而言，重要的不仅仅是他人干预的可能性低（improbability），而是他人干预根本就不可能（impossibility）。我们不妨考虑一下婚姻语境下两性关系的例子。一个丈夫可能很体贴，很慷慨，或者有很强的平等的正义感，因此他不让他妻子和他享有一样的机会的可能性非常低，但是如果在他们所处的社会中，社会行为规范的结构允许丈夫用各种方式阻挠妻子的选择，那么故事中的妻子依然是被支配的。如果她生活在这种社会中，她依然被她丈夫的权力所统摄，无论她的丈夫是否喜欢这种统摄。而且无论她的丈夫是否喜欢，这种被统摄常常会影响第三方对待她的方式，比如在提供就业机会方面。

但从表面上看，要求干预完全不可能发生似乎太苛刻了，毕竟“被他人干预”永远不可能彻底不会发生。今天下午我在街上走着的时候被别人拿刀捅了也不是不可能的。就算这个事情在真实世界中不太可能发生，发生了这个事件的可能世界也确实和真实世界离得很近。如果单凭我走在街上被人捅了这件事有一定的可能性就说我是不自由的，那不自由就无处不在了，而且要实现自由几乎是不可能的。为了避免这种担忧，共和主义者澄清了他们对“不可能性”的要求的涵义：要让我自由的走在街上，必须保证别人不可能不受惩罚地（with impunity）拿刀捅我（Pettit 2008a, 2008b; Skinner 2008）。这个澄清让对“不可能性”的要求更加现实。然而，这种澄清可以面临一些反驳。“不受惩罚”是纯粹形式上的要求吗？还是说，如果比如至少70%的捅伤事件导致了起诉，那么我们就可以说没人能不受惩罚地捅伤别人？就算100%的捅伤事件都导致了起诉，还会有捅伤事件发生。难道这些捅伤事件不会成为受害者不自由的来源吗？

最近有些共和主义者已经对“不受惩罚的干涉”的概念持观望态度，转而去支持“干涉的可忽略性”（ignorability of interference）这个概念（Ingham and Lovett 2019）。如果有效的社会规范（无论是法律规范还是习俗规范）结构限制了他人阻挠我做某些选择的能力，以至于阻挠的可能性虽然存在，但是小到我可以忽略，那么我做这些选择就是自由的。一旦我可以忽略这种可能性，那有效的社会规范结构就通过消除了我的那种感到自己暴露在一个会干涉我的环境中的感受，给了我安全。对于这个举动，消极自由的辩护者可能会回应说，“可忽略”这个标准看起来非常像“概率极低”这个标准：现行的规范体系在防止“他人妨碍我去做x”这件事上，达到了“让这种妨碍不大可能发生”的程度，那就可以认为，我们可以自由地做x。

共和主义者究竟有没有成功地刻画出一个截然不同于消极自由和积极自由的第三种概念？这个问题还没有定论。这个概念的不确定性并不一定让我们对作为一套政治治理方法的共和主义的特殊性和吸引力产生质疑。相反，它留给我们的问题，是关于这种政治治理方法的根本规范性基础。“不被支配”是否随附于某种消极自由与不自由的组合、构造（configuration）？能否用这种构造来解释它？还是说，它真的和这些构造截然不同？

▲ 普林斯顿大学政治学系教授Philip Pettit

4. 一种自由概念：作为三元关系的自由

伯林所指出的自由的两种侧面中，哪一个更能体现出”自由”的政治理念，这是一个存在分歧的问题。这一事实难道不表明双方之间存在着一些更为基本的共识吗？毕竟，如果他们不认为自己在某种意义上是在谈论同一件事，他们怎么可能把他们的分歧都视作是关于自由本质性质的讨论？美国法哲学家 Gerald MacCallum（1967）在一篇很有影响力的文章中给出了如下答案：事实上，只有一个基本的自由概念，争论的双方都在这个概念上达成了一致。那些所谓的消极自由和积极自由的理论家之间的分歧，只不过是对这个单一的概念应该如何被阐释的分歧。在MacCallum看来，对自由的概念确实有很多不同的可能解释方式，只不过是伯林人为的二分方法才使得我们从两种自由的出发来考虑相关问题。

MacCallum将大家都同意的自由的基本概念定义如下：一个对象，或一个行为主体，不受某些约束或限制条件阻碍，能够做成某些事或成为某种人。所有人都同意这个概念。由此，自由就成为了一种三元关系，是三者之间的关联：一个行动主体，某种阻碍条件，以及行动主体的某些行动或他自己身上发生的某种变化（becoming）。关于（不）自由的任何陈述，都可以被转换成上述形式的陈述，我们只需要具体说明，那个（不）自由的行动主体是谁，他由于何种限制而（不）自由，他能否自由地去做或成为什么。因此，任何关于在给定情况下是否存在自由的主张，都会对谁是行动主体、什么算作对自由的约束和限制、什么算作行动主体可以被描述为自由或不自由地达成目的做出某些假设。

Felix Oppenheim于二十世纪五六十年代在他具有创造性的文章中第一次提出这种作为三元关系的自由定义。Oppenheim认为，在政治和社会哲学的背景下，“自由”的一个重要含义就是作为两个行动主体和一个特定的（受阻碍或不受阻碍的）行动之间的关系。然而，Oppenheim关于自由的阐释例示了伯林所认为的消极自由概念。与Oppenheim不同的是，在MacCallum的框架中，对三个变量的阐释都是开放的。换句话说，MacCallum的立场是元理论的（meta-theoretical）：他提出的是关于“自由理论之间差异”的理论。

为了阐释MacCallum的观点，让我们回到那个犯烟瘾的司机开车去买烟的例子。当我们说这个人自由或不自由时，我们就在对MacCallum所说的三个变量作出假设。如果我们说这个司机是自由的，我们的意思可能就是这个主体，尤指这个司机的经验性的自我，免于外在（物理的或法律的）障碍的影响，得以去做任何他可能想做的事。另一方面，如果我们说这个司机是不自由的，那我们的意思可能是，一个由更高的或理性的自我组成的行动主体，在实施一些理性、有根据或品行端正的计划时，被内部的、心理上的约束弄得不再自由。我们注意到，在这两个断言中，都有否定的元素，也都有肯定的元素：每个关于自由的断言都同时假设了“自由是免于什么”以及“自由是去做或成为什么”。因此，把自由二分为“免于某事”和“能去做某事”的举动是错的；而且说那些认为司机是自由的人采用了消极的概念，认为司机是不自由的人采用了积极的概念，这是具有误导性的。这两个阵营真正的不同之处在于，我们该如何阐释作为三元关系的自由的三个变量。更准确的说，他们真正的分歧在于他们给每个变量的外延不同。

因此，那些被伯林认为是消极自由阵营中的人通常认为行动主体的外延和我们日常交流中普遍用到的外延一样：他们倾向于把行动主体视作是一个独立的个体，这其中包含了这个个体的所有经验性的信念和欲求。另一方面，那些在所谓的积极自由阵营中的人对于行动主体的理解通常和一般的概念不同，这个理解在某种意义上被认为比一般概念的外延更广，而在另一种意义上比一般概念的外延又更窄一些：他们把新行动主体的真实欲求和目标与她所在的某些集体的欲求和目标等同起来，在这种情形下，他们对于行动主体的理解比一般概念的外延更广。而他们把真正的行动主体仅仅等同于其经验性的信念和欲求的一个子集（比如那些理性、有根据或品行端正的信念和欲求），在这种情形下，他们对于行动主体的理解比一般概念的外延更窄。其次，在伯林所划分的积极自由阵营中的人比起消极自由阵营中的人更加倾向于把更多的东西算作对自由的束缚：前者比后者对于相关障碍的定义的外延更广，毕竟消极自由的理论家倾向于只把外在障碍视作对自由的束缚，而积极自由的理论家还承认人可能被内在因素（比如非理性欲望、恐惧或者无知）束缚。第三，在伯林所划分的积极自由阵营中的人倾向于把更少的东西算作是一个人可以自由实现的目的。比起消极自由的理论家，他们对于“相关目的”的集合的外延更窄，因为我们已经看到他们倾向于把“相关行动/状态”的集合限缩在那些理性、有根据或品行端正的行动/状态，而那些消极自由阵营中的人倾向于把这个变量外延拓宽，以覆盖行动者可能想实现的一切行动或状态。

因此，在MacCallum的分析中，积极自由和消极自由之间并不存在简单的二分法；更确切的说，我们应该认识到对于自由这个单一的“概念”（concept），存在着一系列可能的阐释方式或“观念”（conception）。正如MacCallum所说的，也正如伯林似乎暗中承认的那样，很多杰出的作家确实没办法被准确地划分到这两个阵营中的任何一个。比如，洛克通常被认为是自由主义之父或古典自由主义者之一，因此我们认为他是消极自由概念的坚定捍卫者。他确实直截了当地说“自由就是不受他人的约束和暴力”。但是他也说过，不应该将“自由”与“放任”（license）混为一谈，而且“单单为了使我们不致堕下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制”[i]（Second Treatise, parags. 6 and 57）。虽然洛克对于自由的束缚的描述会被伯林归到消极自由中，但是对于MacCallum的第三个变量，他似乎认可的是（伯林所谓的）积极自由派的描述。他认为只有“并非不道德的行动”（自由不是放任）和“符合行动者利益的行动”（如果我被阻止跌入沼泽，我并不是不自由的）才属于第三个变量。很多当代的自由主义者或是自由至上主义者对于自由定义的规定或假设也承载有类似的道德属性（比如Nozick 1974; Rothbard 1982; Bader 2018）。这似乎证实了MacCallum的主张：把思想家划分成“消极自由-自由主义”和“积极自由-非自由主义”两个阵营在概念上和历史上都是误导性的。

[i] 此处采用的是叶启芳、瞿菊农老师的翻译，见《政府论》商务印书馆2011年版。

▲ Gerald MacCallum作品Political Philosophy书影

5. 对于束缚的分析：类型和来源

为了说明MacCallum的分析对自由概念的解释范围，让我们现在更进一步地考察一下第二个变量，也就是对于自由的约束。

消极自由概念的倡导者通常认为，只有由其他行动主体带来的对于自由的束缚才能被算作是自由的束缚。对于那些如此认为的理论家来说，只有别人阻止我做某些事情我才是不自由的。如果我因为某些自然原因（比如基因导致的残疾、病毒或者某种气候条件）无法正常活动，我可能会被描述为不能（unable）做这些事，因此，我做这些事并不是不自由（unfree）的。所以，如果你把我锁在我自己的房子里，我既不能离开，也没有离开的自由。但是如果我不能离开房子的原因是身患一种衰弱的疾病，或者是被一堵雪堆堵住了出口，我并不是没有离开房子的自由。为什么要把对于自由的阻碍条件设定成这样？这些理论家给出的原因是，他们把不自由看做是一种社会关系，是人与人之间的关系（参考 Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjánsson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt 2016）。这些作家认为，仅仅是作为“无能力”（inability）的不自由更应该是工程师和医学工作者关心的事，而不太像是政治哲学家或社会哲学家关心的事。（如果我遭受了某种非人为的障碍或者是自己造成的障碍，使得我不能做某事，我们应该说我仍然有做这件事的自由吗？还是应该说，这种“无能力”剥夺了我的自由，尽管这并不意味着我做这件事是不自由的？在后一种情况中，我们应该承认一种“三价”（trivalent）的观念，即一个人做某些事情既不是自由的也不是不自由的。Kramer 在2003年发表的文章中认可了一种三价观念，根据这个观念，自由就是“有能力”，而不自由就是一个行动主体本来能做出的某个行为被他人阻止了。）

当我们尝试区分自然障碍和社会障碍的时候，我们不可避免的会遇到灰色地带。由非个人的经济力量造成的障碍是一个很重要的例子。经济衰退、贫穷和失业之类的这些经济因素的限制只是让人没有能力做事吗？还是说它们也同时让人失去了做这些事的自由？自由至上主义者和平等主义者对于“束缚”的理解不同，进而给出了对于这个问题差异巨大的回答。所以，对于这个问题，一种回应方式就是对于“什么才算对于自由的束缚”采取一种更加严格的看法：由他人带来的阻碍中，只有当这中阻碍是有意（intentionally）造成的时，才算是对自由的束缚。这样一来，非个人的经济力量不是有意为之的，所以尽管他们确实让很多人不能做很多事，但是并没有限制人们的自由。很多市场导向（market-oriented）的自由主义者都持有这种观点，其中最著名的是Friedrich von Hayek（1960, 1982）。他认为，自由是“胁迫”（coercion）的缺乏，而被胁迫就是服从于他者专断的意志。（值得注意的是，这种自由观念和在3.2中讨论的共和主义的自由观不知为何出奇的相似。）另一方面，自由至上主义的批评者通常对于自由的束缚的理解更广，不仅仅有意为之的障碍算是对自由的束缚，如果障碍是无意为之的，但是有人要为这个障碍负责，那它也算是对自由的束缚（对于Miller、Kristjánsson和 Shnayderman来说，所谓的“负责”是负道德责任（morally responsible），对于Oppenheim和Kramer来说，所谓的“负责”是负因果责任（causally responsible））。或者，不管障碍是怎么产生的，它们都算是对自由的束缚，故不自由就等于“无能力”（参考 Crocker 1980; Cohen 2011, pp. 193–97; Sen 1992; Van Parijs 1995; Garnett forthcoming）。

这种对于束缚的分析帮助我们解释了为什么社会主义者和平等主义者倾向于宣称在资本主义社会中，穷人是不自由的，或者他们比富人更不自由，而自由至上主义者则认为在资本主义社会中，穷人不比富人更不自由。平等主义者与自由至上主义者相比，对于“对自由的束缚”这个概念的外延，预设得通常更广（虽然也不一定是这样）。虽然这种观点并不必然意味着伯林所说的积极自由概念，但是平等主义者经常将他们自己对自由的定义称为积极的，以此传达一种观点：自由并不仅仅需要社会关系中阻碍的缺乏，还需要“ability”的在场，或者用Amartya Sen的很有影响力的话来说，还需要“capability”的在场（Sen 1985, 1988, 1992; Nussbaum 2006, 2011）[1]。（这种平等主义者的此类“拓宽对自由的束缚的外延”的倾向也并非没有例外，一些重要的例外就包括那些认为贫穷意味着缺乏社会自由的人（参见上方3.1章）。Steiner （1994）的左派自由至上主义的正义理论就是以“社会自由均等分配”的理念为基础的，他认为“社会自由均等分配”就意味着“资源的均等分配”。）

我们已经看到，消极自由概念的倡导者倾向于仅仅把外在于行动主体的障碍算做是对于自由的束缚。然而我们需要注意到，“外在”（external）这个术语在这个语境中是有歧义的，因为它既可能指的是“构成了障碍的来源的位置”，也可能指的是“障碍本身的位置”。有些障碍本身的位置应该被算作是“内在的”，这些障碍包括了一些心理现象，比如无知、非理性欲求、幻觉和恐惧症。造成这些束缚的来源有很多：比如它们可能是基因造成的，也可能是他人故意造成的（比如通过洗脑和精神操控造成）。在第一种情况中，这种内在于行动主体的束缚是由非人为原因导致的，在这种意义上它是“内在的”；在第二种情况中，这种内在于行动主体的束缚是由另一个行为人故意造成的，在这种意义上它是“外在的”。

更普遍的说，我们现在可以看到，我们对于束缚的概念外延宽窄的认识其实有两个不同的维度了。第一个维度是束缚的“来源”（source），换句话说，是什么造成了对于自由的束缚。比如，我们已经看到，有些理论家仅仅把由人类行为造成的障碍算作是对自由的束缚，我们也看到，其他人也把由非人为原因造成的障碍所做是对自由的束缚。第二个维度是束缚的“类型”（type）。束缚的类型包括刚刚提到过的内在束缚，也包括外在于行动主体的各种束缚类型，比如让人无法实现某行动的物理障碍，让人更难（或更容易）做出某行动的障碍，以及（更难或更容易地）做出某行动的成本。“类型”和“来源”这两个维度在逻辑上是彼此独立的。基于这种独立性，理论上我们可以同时既对“什么才算是束缚的来源”选取一种更宽泛的回答又对“哪种障碍的类型才算是产生不自由的束缚”选取一种更窄的回答，反之亦然。所以，我们还不清楚那些通常被认为是“消极自由”阵营中的人究竟是否有必要去否认内在束缚的存在（参考Kramer 2003; Garnett 2007）。

为了解释“类型”和“来源”这两个维度的独立性，我们可以考虑非正统的自由至上主义者（unorthodox libertarian） Hillel Steiner（1974–5, 1994）这个例子。在一方面，Steiner比起Hayek对自由的束缚的来源的回答广很多：他不把来源限缩在“有意的人类行为”范围内，而是认为无论是否有人有意施加障碍，也无论这些人是否应该在道德上为之负责，所有人类导致的障碍都是对自由的束缚。他相信所有对这种非自然来源的限缩只可能是任意的规定，它们通常是由一些（或多或少自知的）意识形态偏见导致的。另一方面，Steiner比起Hayek对自由的束缚的障碍类型的回答窄很多：对他来说，只有当一个行动主体身体上不可能（physically impossible）做那件事时，她才能被算作不自由的。在他看来，只要是把“对自由的束缚”这个第二个变量的外延变广，让它包含其他类型的障碍（比如在强迫性的威胁中预期到的代价），就必然会涉及行动主体的欲求，而我们已经在本文第二章中看到，对于那些消极自由阵营中的自由主义者来说，行动主体的欲求和她的自由之间没有必然联系。我们不妨考虑一下这种强迫性的威胁：“要钱还是要命！”这种状况并没有让你“不可能”不给钱，只不过“不给钱”对于你来说更“不可取”。如果你决定不给钱，你将会付出生命作为代价。这的确是对你自由的限制，因为它会让你“身体上不可能”做很多行为。但是，这种不自由，并不是说出威胁性的话语（“要钱还是要命”）造成的，直到他们真的像他们威胁的那样惩罚你之前，你都不是不自由的。因为这个原因，Steiner把威胁（以及所有强迫性的代价）都剔除出“被算作是对自由的束缚的障碍”的集合之外。这种自由概念来源于霍布斯（Leviathan, chs. 14 and 21），它的辩护者经常叫它“纯粹的”消极自由概念（M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter and Kramer 2008），以此和那些“不纯粹”的消极自由概念做出区分，后者至少涉及了行动主体的信念、欲求或价值观。

甚至从自由主义者的视角看，Steiner对于自由和强迫性的威胁之间关系的描述都可能会被认为是反直观的。很多我们通常认为是限制消极自由的法律都没有“在身体上阻止”人们去做那些被禁止的事，而是通过威胁性的惩罚打消他们这样做的念头。那么，我们是不是就可以说，对于那些遵守这些法律的人，法律就没有限制他们的消极自由？对于这个问题的一种解决方法可能是去说：虽然禁止做出行为X的法律没有消除做X的自由，它却让我们在身体上不可能做出某种行为的组合，而这个组合中包括了行为X，也包括了被惩罚阻止的行为。它限制的是某人的“总体”（overall）消极自由——尽管她并没有丧失单独做任何一件事的自由，但是她能做出的行为组合的总体数量降低了（Carter 1999）。

[1] 中文中很难把“capability”和“ability”翻译出区别，所以这里直接用了英文原词。二者都表示能力，但是ability更倾向于之前做过类似的东西（i.e. She had the ability to explain things clearly and concisely.），而capability更倾向于虽然没做过但是也有做它的能力（i.e. Several countries are trying to develop a nuclear capability.）。

▲ 霍布斯

6. 总体自由的概念

总体自由的概念似乎在日常语言中和当代政治哲学中都扮演着重要的角色。然而，直到最近，哲学家才不再仅仅只关注“个别的自由”（particular freedom）的意涵（去做这件具体的事、去成为那个具体的东西的自由）。他们开始追问，诸如“一个人比另一个人更自由”、“一个社会比另一个社会更自由”这种描述性陈述到底是什么意思？“自由应该最大化”、“人们应该享有同等的自由”、“每个人都有权利享有最低程度的自由”这类自由主义的规范性陈述到底是什么意思？这种陈述的字面意思取决于衡量总体自由的可能性。对于总体自由的测量，可能是相对而言的（A的总体自由比B高），也可能是绝对而言的（A的总体自由是多少）[1]。

然而，对于“总体自由”这个概念究竟有多重要这个问题，理论家们意见不一。对于有些自由至上主义和自由平等主义的理论家来说，自由本身就是有价值的。这意味着（至少在其他条件不变时）自由多一点比少一点要好，而且一个自由主义的社会应该按照某种方式把自由作为资源分配给个人。对于其他自由主义理论家来说，比如Ronald Dworkin（1977, 2011）以及之后的Rawls（1991），自由本身并没有价值，所有关于“最大化的自由”或“平等的自由”的主张都不应该被按照字面意思解读为某种叫做“自由”的资源，而应该取其较为隐晦的意涵，它指的是某些具体的自由（或者自由的类型）的充裕程度，这些个别的自由是根据自由本身之外的价值挑选出的。总而言之，只有前一种理论家觉得总体自由的概念是重要的。

总体自由的测量包含了一些理论问题，其中就包括：该怎样才能把一个行动主体的可能行为独立出来、计算、加权？对自由的束缚（比如人身限制、惩罚、威胁和操控）的不同类型（不一定是不同来源），又该怎样比较，怎样衡量？“对于某人来说她可以做出的选择的数量增加了”，这句话又该如何被理解？所有行动的选项在自由的程度上都应该被认为是一样的吗？还是说，这些选项应该基于它们对于其他价值而言的重要程度而有不同的权重呢？如果是后者，我们原有的理念是“人们应该享有有价值的个别的自由”，“总体自由”的概念真的对原有的理念有什么实质性补充吗？选择的多样化程度是不是也该被计算在内？而且，有些行为的不自由是“身体上的不可能”导致的，有些行为的不自由是因为做这些行为难度太大/代价太高/面临惩罚才造成的，我们该怎么比较这两种不自由？只有通过比较这些不同类型的行为和束缚，我们才能够比较个体之间的总体自由的程度。这些问题已经被解决了，而解决他们的人有着不同的乐观程度，这些人不仅仅包括政治哲学家（Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016; Côté 2020; Carter and Steiner 2021），也包括有志于找到一条基于自由的进路的社会选择理论家（Pattanaik and Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta and Navarra 2012, 2014），这种进路要不同于标准的功利主义，也不同于有压倒性势头的“福利主义”框架。

MacCallum的框架非常适合用来澄清这些问题。出于这个原因，那些努力测量自由的理论家倾向于不去使用消极自由和积极自由的二分。这表明，他们中的大多数都把自由理解为“有多少可实现的选择”。这种概念的自由只要满足两个条件就肯定会被伯林化归到消极自由中去：第一，不自由的来源被限缩在“他人的行为”内，他们认为那些非人为的或者自己造成的障碍并不会减少自由；第二，人能或不能自由去做的行为应该以某种价值中立的方式被衡量，不能仅仅因为一个人可实现的选择更有价值或者更有助于她的自我实现，就认为她是更自由的。上述作家中，只有Steiner直截了当地同时承认了这两个条件。Sen则对这两个条件都持有拒斥的态度，尽管他也没有承认任何伯林意义上的积极自由。

[1] 这一句话是意译的，原文中只对应“sometimes comparatively, sometimes absolutely”这四个单词，但是用“有时相对、有时绝对”之类的翻译很难传达清楚意思。

▲ 罗尔斯

7. 这个区分还有用吗？

我们从两种自由概念的简单区分开始，一步步进展，最终承认自由的定义方式可能有很多种，它取决于我们怎么阐释行动主体、束缚和目标这三个变量。尽管MacCallum的三元公式很有用，而且对于分析哲学家很有影响，但是伯林的区分时至今日仍旧是讨论政治自由和社会自由的意涵与价值的一个重要参考。这些对积极自由和消极自由的不断提及在哲学上还能站得住脚吗？

有人可能会说，MacCallum的框架并不是无所不包的，并不能覆盖所有自由概念。具体而言，他们可能会说，“自控”“自我引导”这些概念意味着“控制”的在场，而MacCallum对于作为三元关系的自由的阐释并没有捕捉到这一点。MacCallum的三元关系仅仅表明的是可能性（possibility）。另一方面来讲，如果我们认为自由中包括了自我引导，我们在脑海中的自由就是一种“实施概念”（exercise-concept）而不是“机会概念”（opportunity-concept）（这个区分来自于C. Taylor 1979）。如果我们把自由阐释为“实施概念”，自由就不仅仅在于做某些事的可能性（比如没有东西阻碍我们做这些事），而是真的以某种方式做这些事，比如实现真正的自我，或者依据理性和明智的决定而行动。把自由理解为对实现既定目标的束缚的缺乏可能会遭到批评，这些批评认为它没能捕捉到作为“实施概念”的自由，因为后者不涉及任何“束缚的缺乏”。

然而，这种对于消极自由和积极自由二分的辩护与自由的实施概念和机会概念的二分同时被 Eric Nelson（2005）质疑。如Nelson所说，在那些传统上认为是积极自由阵营中的理论家中（比如Green或Bosanquet），大部分都没有区分作为“束缚的缺乏”的自由和作为“做/实现某事”的自由。对于这些理论家来说，自由就是在实现某人真实的自我这方面无论如何不受到任何束缚（他们对于“对自由的束缚”这个变量的外延设定是最大的）。实现x就等于所有能阻止行为x的因素都不存在，就这么简单。换句话来说，如果真的没有任何东西阻止我去做x，那我就做了x（前提是我能以所有方式做x，而且我想做x，而且没有欲望、非理性或者其他东西不让我做x）。我们可以用一种等效的方式表述这种积极自由理论家和所谓消极自由理论家的区别：他们描述x的特殊性（specificity）程度不同。对那些把“自由的束缚”的外延看的更窄的人来说，x的特殊性程度较低（通过实现大量选项中的任何一个，x都可以被例示）；对于那些把“自由的束缚”的外延看的更宽的人来说，x的特殊性程度较高（只有通过实现某一个具体的选项，或者实现某一小部分选项，x才能被例示）。

这个区分可能留下的是对自由的各种阐释的一个粗略分类，可以用来表明它们和古典自由主义的契合程度。在通常被认为落在伯林所划定的分界线两边的观念之间确实存在着某种家族相似，尽管有些时候我们不确定一些具体的自由观念应该归属于哪一边。理论家们对于“自我”这个概念的关注程度，是导致这种家族相似的决定性因素之一。那些积极自由阵营中的人认为，关于一个人信念、欲求和价值观的本质和来源的问题与这个人的自由有关，而那些在消极自由阵营中的人对于古典自由主义传统更加忠诚，他们倾向于认为这种问题的提出以某种方式揭示出了一种侵犯行动主体尊严与完整的倾向。一方对于行动主体的信念、欲求和价值观表现出积极的兴趣，而另一方建议我们不要这样。

[限于篇幅，推送中省去了原文中的参考文献，有兴趣的读者可参考：https://plato.stanford.edu/entries/liberty-positive-negative/]